تازگی

مقدمه :

در مجموعه متون فلسفی ای که به شکلی قابل قبول می توان آنها را اگزیستانسیالیستی نامید، گرایش های متضاد فراوانی به چشم می خورد و تلاش برای به نظم در آوردن آنها ممکن است به چیزی جز شرحی تاریخی از کل گرایش اگزیستانسییالیستی در فلسفه نینجامد. اما این دشواری برای هدفی که در اینجا مورد نظر است اهمیت ندارد؛ چرا که قصد من تلاش برای بیان این مطلب است که دیدگاه عام اگزیستانسیالیسم در زمینه اخلاق از چه قرار است و فیلسوفان اگزیستانسیالیست لزوما با کدام مفروضات مشترک به طرح نوعی فلسفه اخلاق روی می آورند؛ و این کار را می توان بدون حل و فصل مرزهای دقیق خود اگزیستانسیالیسم انجام داد. من در اینجا به سه نویسنده اگزیستانسیالیست ( کی برکگور، هایدگر و سارتر ) توجه می کنم. باید هشدار داد که در آثار این فیلسوفان تمایز مشخص و دقیقی میان علم اخلاق یا اخلاق شناسی و بخش های دیگر فلسفه وجود ندارد. همه آنچه من می توانم بدان امیدوار باشم این است که در شرح و توصیف ذیل، آن سنخ نگرش اخلاقی را که در اگزیستانسیالیسم نهفته است مشخص کنم. با این حال در همین ابتدا باید با صراحت گفت که آنچه به دست می آید عمدتا در حد یک نظریه یا نظام اخلاقی کامل نیست. همچنین این امر که نزد هیچ یک از نویسندگان مورد بحث فلسفه اخلاق منسجم یا نظام مندی یافت نمی شود صرفا یک خصلت اتفاقی در میان آنها نیست. بنا نهادن چنین نظامی شاید ناممکن بوده باشد؛ به این اعتبار که در تضاد با هدف کلی کار آنها بوده است.

1- کی یرکگور :

ویژگی های کار کی یرکگور – و در حقیقت ویژگی های زندگی او – که در نظر گرفتن وی به عنوان نخستین نویسنده اگزیستانسیالیست را خرد پسند می سازد چیست ؟

کی یر کگور از آن رو می نوشت که مردمان را از وهم و پندار آزاد سازد. زندگی مبتنی بر پندار، زیستن در حالتی است که در آن شخص دچار اشتباه کامل است و آزاد بودن از این وضع به این معناست که وی کل زندگی اش را از منظری کاملا تازه ببیند. کی یرکگور اصلاح مردم به شیوه ای صرفا آموزشی و نظری را بی فایده می دانست. او در نظر داشت آنان را دگرگون کند و در مسیری متفاوت قرار دهد. در نظر کی یرکگور، بدترین پندار عینیت گرایی است؛ از آن رو که دیرپاترین آنهاست و بیش از هر پندار دیگری احنمال دارد که بر اندیشه مردمان سلطه یابد. عینیت گرایی در میل به پذیرش قواعدی حاکم بر رفتار و اندیشه خود را نشان می دهد، هر موضوعی که وابسته به قواعد اثبات است یا حقیقتا می توان آن را در کلاس درس تدریس کرد، در قبضه عینیت گرایی است. اخلاق عینی خواهد بود به مجرد اینکه در قواعد یا اصولی که قابل انتقال از استاد به شاگرد یا از پدر به پسر است گنجانده و خلاصه شود.

رسالت فلسفه این است که آدمیان را پیرو امر سوبژکتیو یا انفسی سازد. شناخت انفسی یا سوبژکتیو از دو جهت با شناخت آفاقی یا عینی متفاوت است. نخست اینکه به هیچ روی امکان ندارد که این شناخت از شخصی به شخص دیگر منتقل شود و پژوهشگران گوناگون بر آن چیزی بیفزایند. در مورد شناخت انفسی، نمی توان از چیزی مثل مجموعه شناخت عینی دم زد. دوم اینکه آنچه به نحو انفسی شناخته می شود ضرورتا از جنس پارادوکس است و بنابراین معرفت به آن مستلزم ایمان است. پس ایمان بیش تر از جنس احساس است تا اندیشه و هر آن چه کی یرکگور در باب شناخت انفسی می گوید، بیش تر فراخور شور و عواطف است تا عقل.

کی یرکگور برای نخستین بار گرایش هایی را آشکار کرد که برای هر آن کس که طریق اگزیستانسیالیسم را در پیش می گیرد علائم مشخصه این فلسفه است. نخستین این جهت گیری ها تلاشی جدی برای نجان دادن مردم از دست پندارهایی است که با آن ها زندگی می کنند، پندارهای قانون اخلاقیِ عینی یا حقیقت علمیِ عینی. جهت گیری دوم این است که راه چاره کردن پندار، درک این امر است که هر شخصی، در اگزیستانس فرید خویشتن، باید حقیقتی سراپا شخصی و انفسی را پذیرا شود و درک کند. این حقیقت را نمی توان در گزاره هایی که قابل انتقال از شخصی به شخص دیگر است بیان کرد. درست همان طور که فرد شور و اشتیاق های خاص خود را سپری می کند، به همان نحو حقیقتی را از آن خویشتن دارد. بنابراین اگزیستانسیالیسم به خاص ترین صورت، اساس تمایز میان اندیشه و احساس، میان امر عقلایی و عاطفی را سست می کند. نیز به شکلی همان قدر خاص، نوعی آموزه را تعلیم می دهد که نمی توان آن را به گونه ای عقلانی صرفا پذیرفت یا مردود شمرد؛ بلکه این آموزه، در صورتی که شخصی آن را بپذیرد، حقیقتا زندگی وی را تحت تاثیر قرار خواهد داد.

 اگر اصلا علم اخلاقی از سنخ اگزیستانسیالیستی یافت شود، از این منظر کلی نسبت به عالم بر می آید که در آن هر انسانی خودش حقیقت را برای خویشتن اختیار می کند. آنچه در اینجا با آن روبه رو هستیم نوعی نظام نیست؛ چرا که در نظر کی یر کگور خلق نظام فلسفی همان راه و رسمی است که فلسفه را بیهوده و باطل می سازد و آن را بدل به چیزی می کند که می توان فارغدلانه یا صرفا به شکلی نظری خواند و دربست پذیرفت یا رد کرد. کی یر کگور به ما می گوید که هر انسانی باید با درون نگری حقیقت را برای خودش بیابد. عینیت گرایی به معنای بی مایه ساختن حقیقت است.

انسان قادر است آزادانه تصمیم بگیرد به مرتبه ای از وجود رود آورد که در آن بتواند امر متعال را در زندگی خویش بازشناسد و تجربه کند؛ یا در صورتی که چنین تصمیمی را اختیار نکند، کل زندگی او ممکن است تسلیم پندار امور همگانی، امور مورد توافق، امور حاکی از فرهیختگی و امور علمی شود.

2- هایدگر :

در اینجا قصد دارم به آن بخش از فلسفه او که به انسان ها و وجود آنها در جهان مربوط می شود توجه کنم و دست کم در اینجا نشانه ای از خداباوری یه چشم نمی خورد. همچنین در اینجاست که می توانیم نوعی تحول بسیار طبیعی اگزیستانسیالیستی را مشاهده کنیم زیرا با طرد هرگونه مسئله مریوط به برقراری ارتباط با خدا، یا زیستن بر طبق غایاتی الهی، میدان اختیار انسان، خطیر بودن انتخاب نحوه زندگی و یافتن نظامی از ارزش ها بسیار فراخ تر می شود. هایدگر به ما می گوید که وجود دو حالتِ ممکن دارد؛ وجود اصیل و وجود غیراصیل. در واقع کل فحوای تفکر او نشان دادن وجود غیراصیل به صورت حالتی است که به کمک فلسفه می توان از آن رهایی یافت.

دل مشغولی اساسی هایدگر در "هستی و زمان" پرسش هستی به طور کلی است. مشخص نیست که این پرسش چیست اما به هر تقدیر گفته می شود که ره یافتن به پاسخ آن، از رهگذر ملاحظه طبیعت انسان حاصل می شود که به سببب توانایی منحصر به فردش برای طرح پرسش هستی، نسبتی خاص با هستی به طور کلی دارد. انسان یگانه باشنده ای در جهان است که توانایی ملاحظه سرشت هستی به طور کلی را دارد و از این رو به شیوه ای منحصر به فرد عرصه هستی است. انسان به صورت "وجود امکانی" تعریف می شود و این بدان معناست که او همواره از آنچه در هر لحظه مشخصی هست استعلا می جوید؛ او همواره به سوی آینده امتداد می یابد و به دنبال چیزی است که هنوز نیست. علاوه بر این، انسان باشنده ای منزوی نیست. وجود او "در- جهان - بودن"است و بنابراین هر حالتی از اندیشه و عمل وی مشروط است- نه تنها مشروط به اوضاع و احوال مادی ای که او خود را در آن می یابد، بلکه به گونه ای سرنوشت ساز، انسان های دیگری هم که در عالم به سر می برند در ایجاد موقعیت مشروط آدمی سهیم اند. وابسته بودن به دیگران، وجهی بنیادی از وجود هر یک از ماست. هستی انسان "همبودی" است. هر گونه پرداختن به کار جهان و نیز هر گونه دیدگاه فردی یا شخصی، تنها در متن شیوه هایی از تفکر و نگرش پیدا مشود که میان آدمیان، در مقام اعضای گروهی اجتماعی مشترک است. این گروه نوع انسان به طور کلی است و به آن تحت عنوان "فرد منتشر] آدم یا کس [" اشاره می شود. از وجود " فرد منتشر" به منزله ی بخشی ضروری از هستی انسان است که تمایز میان وجود اصیل و وجود غیر اصیل بر می آید. تن در دادن به نقش انسان کلی (یا کلیت یافته)، یعنی سراپا جزئی از گروه بودن، و رضایت دادن به این نقش، به معنای زیستن به گونه ی غیر اصیل است. از سوی دیگر، می توان در طلب تحقق امکانات خویشتن در مقام انسانی فرید و یکه وتنها و فردی یگانه و مستقل بود. این یعنی وجود اصیل. راه دست یافتن به وجود اصیل، تلقی زندگی خویش همچون جریانی است که رو به مرگ دارد – یگانه  رویدادی که، به اعتقاد هایدگر، در آن ما – هریک از ما – حقیقتا تنها هستیم. 

وقتی  در حالت غیر اصیل "فرد منتشر" قرار دارم عالم نوعی بازتاب غیرشخصی از امکانات مرا به من نشان می دهد؛ این بازتاب غیرشخصی به شکل ابزارهاست که به "همه کس" تعلق دارد و به من، تا جایی که یکی از آن همه کس هستم: لباس های دوخته، شبکه حمل و نقل عمومی، پارک ها، باغستانها، محوطه های عمومی، پناهگاه هایی که برای هرکسی که به آنها احتیاج دارد ساخته شده و امثال آن.. حالت غیر اصیل که تا وقتی به حالت اصیل روی نیاورده باشیم حالت معمول من است، "همبودی" مرا نه همچون رابطه یک شخصیت یکه و یگانه با دیگران، نه همچون رابطه دوجانبه "باشندگان منحصر به فرد" بلکه همچون قابلیت تعویض کامل طرفین رابطه برمن جلوه گر می سازد. من در برابر دیگران قرار نمی گیرم؛ زیرا "من" نیستم. در عوض ما واحد اجتماعی "فرد منتشر" را داریم...اصالت و فردیت باید حاصل شود. تنها در صورتی که تحت تاثیر ندای وجدان، با عزم و اراده به جانب مرگ در مقام امکان خاص خویشتن روی کنم، اصالت خاص خود را به دست خواهم آورد. در این هنگام در مقام اصالت، خود را برای خویشتن آشکار خواهم ساخت و دیگران را در کنار خویشتن، به جانب وجود اصیل اعتلا می دهم.

در ادامه می توانیم به این نکته توجه کنیم که ندای وجدان ما را به پرسش از وضعیت خویش در چارچوب معمول زندگی اجتماعی رهنمون می شود. اگر بناست به مرتبه ای برسیم که قابل آن هستیم، نباید اوضاع و احوال اجتماعی موجود و نیز شیوه های معمول زندگی را که این اوضاع و احوال در بر دارنده آنهاست تنها شیوه یا شیوه اجتناب ناپذیر زندگی به شمار آوریم.  باید خودمان را در نسبتی جدید با محیط یا بستری که در آن قرار داریم تصور کنیم. ثانیا، این طریق تازه ملاحظه خویش به این معناست که خویشتن را موجودی منفرد، یکه و یگانه و مختار بینگاریم.

اما زندگی اصیل کم و بیش، آن نحوه از زندگی است که در آن حاضریم مسئولیت کامل هر آنچه را از ما سر می زند بپذیریم.ما هیچ وقت راضی نخواهیم شد که بگوییم" این کاری است که همگان می کنند" یا "جامعه آن را می طلبد". حتی اگر هر دوی اینها درست باشد، این امر دیگر دلیل ما برای انجام دادن کار مورد نظر نخواهد بود.بنابراین احتمالا اگر من- حتی در حالت اصیل- تصمیم بگیرم که بچه هایم را به پارک ببرم، از آن رو چنین تصمیمی می گیرم که این کاری است که واقعا میل دارم آن را، به مثابه کاری هدفمند و در حکم تحقق یکی از امکانات یکه و خاص خودم، انجام دهم. من این کار را به این دلیل نمی کنم که نمی توانم فکر انجام دادن کار دیگری را برای آنها در سر بپرورانم؛ یا به این دلیل که هر کس دیگری این کار را می کند. مشخص کردن معنی دقیق این اندیشه که در حالت{وجودی} اصیل، همه انتخاب های من انتخاب هایی محسوب می شود که روی به جانب مرگ خود من دارد، محال به نظر می رسد؛ اما شاید نکته مبهم حائز اهمیت این باشد که انتخاب های من حقیقتا انتخاب هایی از آن من تلقی می شود و من، با آگاهی از این که صاحب اختیار هستم، این انتخاب ها را محقق می سازم. من هیچ گاه نخواهم آموخت که اعمال آگاهانه خویشتن را اینگونه درک کنم مگر آن که در این امر واقع، ژرف بیندیشم که چیزهایی هست- به خصوص مرگ- که برای من-برای شخص من- اتفاق می افتد و باید آنها را همچون رویدادی برای خودم بپذیرم و بدین سان با آنها مواجه شوم.

در دیدگاه اگزیستانسیالیستی همواره نظر بر این است که در اعمال ما معنایی عمیق تر از آنچه معمولا در حالت دور از تامل خویش، مایلیم به آن اذعان کنیم وجود دارد، مشروط به این که بخواهیم با این معنای عمیق مواجه شویم. اگر به فرایند آزاد شدن از بند وهم و پندار، ترک کردن آن سنخ شیوه های داوری درباره چیزها و آن سنخ مقولاتی که بنا به عادت پذیرفته شده اند تن دهیم، در این صورت همه چیز-به خصوص زندگی و اعمال خودمان- را اموری معنا دار خواهیم یافت که در تمامیتی معنادار جای خاص خود را پیدا می کنند. به این دلیل است که نویسندگان اگزیستانسیالیست، بنا به خصلت خود نظام های اخلاقی جداگانه ای ندارند؛ بلکه علم اخلاق را بخشی از چهارجوب متافیزیکی یا هستی شناختی کلی تلقی می کنند، زیرا معنای عمیق تر اعماق ما تنها در صورتی آشکار می شود که کل گسترده تری وجود داشته باشد که این اعمال در آن جای گیرند.

پس طرح کلی "هستی و زمان" هر چند ناتمام است، به این منظور است که وجود انسان را در متن وجود همه چیز جای دهد به نحوی که بتوان انسان را صاحب سرشتی خاص، برخلاف حالت های وجودی همه چیزهای دیگر دید و روی آوردن به اصالت، تنها در صورتی ممکن است که علاقه مند باشیم خویشتن را فوق العاده به جد بگیریم و خود را وقف پروردن نظرگاه انفسی کنیم.

3- سارتر :

در مورد سارتر در نظر گرفتن "هستی و نیستی" به مثابه ماخذ اصلی علم اخلاق اگزیستانسیالیستی، راهگشا و کاملا به جا به نظر می رسد.

در نزد سارتر در درجه اول فرد و ارزیابی شخصی او از عالم و نحوه های برخورد او با عالم مورد توجه می گیرد. این دیدگاه کلی لزوما مشخص می کند که چه نوع نظام اخلاقی را می توان از دل فلسفه سارتر بیرون کشید. پی بردن به این مطلب که سارتر می پنداشت هر یک از ما باید اخلاقیات خاص خودمان را پدید آوریم و بدون استعانت از اصول یا قواعد اخلاقی، تصمیم های خاص خودمان را اختیار کنیم، ما را شگفت زده نخواهد کرد.

بر اساس نظریه سارتر، ذات آگاهی و اختیار یکی است. در نظر او اگر ما باشندگان دارای آگاهی باشیم، مختار نیز هستیم. ما با انتخاب آزادانه، زندگی خویش را شکل می دهیم و این انتخاب آگاهانه نه فقط ناظر بر آن چیزی است که انجام می دهیم؛ بلکه آنچه احساس یا اندیشه می کنیم یا بدان باور می آوریم و نحوه توصیف چیزها را نیز شامل می شود.

انسان چیزی نیست مگر زندگی خود و او می تواند آنگونه که می پسندد زندگی اش را شکل دهد. دو رابطه عمده وجود دارد که در آنها انسان اختیار خویشتن برای انتخاب را آشکار می سازد. نخستین رابطه او با خویشتن است که در آن او می تواند تصمیم بگیرد خود را در زندگی به قالب نقشی بریزد و دومین، مناسبات او با دیگران است.

نخستین حقیقت مهم درباره اختیار آدمی آن است که این اختیار طاقت فرساست. به جد روبه رو شدن با جهان- که سارتر می پندارد باید چنین کنیم- دانستن این که باب هر چیزی به روی ما گشوده است، دانستن اینکه می توانیم هر کاری را که می پسندیم انجام دهیم و هر آنچه می خواهیم باشیم، امری است که اکثر ما تحمل آن را دشوار می یابیم؛ زیرا آنچه دیگر از آن محروم شده ایم تسلی عذرها و بهانه هاست. اگر سارتر بر صواب باشد ما دیگر در وضعیتی نیستیم که بگوییم "نمی توانستم" این کار یا آن کار را "نکنم". دیگر نمی توانیم حتی بگوییم "نمی توانم" این یا آن احساس را "نداشته باشم". ما می توانیم از فلان کار یا فلان احساس خودداری کنیم  و اگر کاری می کنیم یا چیزی می شویم، اساسا به این علت نیست که مجبوریم، بلکه از این روست که چنین می خواهیم. این اندیشه ای خشن و بی رحمانه است و ما در مواجه با آن دچار اضطراب یا دلهره می شویم. این اضطراب درد آگاهی از این واقعیت است که همه چیز بر عهده ماست. کسی نیست که مسئولیت را بر عهده او بیندازیم.

با وجود این بیشتر ما این اضطراب را به هر تقدیر همواره تجربه نمی کنیم چرا که نمی توانیم آن را تاب بیاوریم  و با کتمان کردن اختیارمان از خویش راه هایی را برای گریز از این اضطراب در سر می پرورانیم. معمول ترین راهی که به این منظور در پیش می گیریم، فرو افتادن در "روی و ریا" است. روی و ریا یعنی این که وانمود کنیم دارای اختیار نیستیم؛ به نحوی مجبوریم و نمی توانیم کاری را که انجام می دهیم انجام ندهیم یا نقشی را که داریم نداشته باشیم. توصیف انواع گوناگون عذر و بهانه هایی که اختیار می کنیم و شرحی از خاستگاه استعداد ما برای تظاهری از این دست، بخش زیادی از "هستی و نیستی" را به خود اختصاص می دهد.

نقش بازی کردن آگاهانه به قصد آن که شخص بتواند پیش خود تصور کند که گزینه های دیگری ندارد- چرا که نقش اعمال او را به تمام و کمال مشخص کرده است- یکی از دو نوع ِنمونه وارِ روی و ریاست. سارتر این نوع روی و ریا را با توصیف درخشان پیشخدمت کافه تشریح می کند. سارتر می گوید همه حرکات و حالات او قدری اغراق آمیز است. رفتار او تشریفاتی به نظر می رسد؛ انگار جزئی از یک بازی است. بازی ای که او می کند بازی "پیشخدمت بودن" است. همه دکاندارها، همه اشخاصی که سر و کارشان با عامه مردم است، رفتاری تشریفاتی و قابل پیش بینی دارند. آنها "رقص" خاص خودشان را می کنند. جهان خارج از آنها انتظار دارد که به این نحو رفتار کنند و در واقع، اگر آنها از چهارچوب حالات و سکنات شایسته خود خارج شوند نگران می شود. " بقالی که خیال پروری می کند خوشایند مشتری نیست؛ زیرا چنین کسی بقالی تمام عیار نیست". هدف خودِ کسی هم که نقش بازی می کند این است که هر که هست- پیشخدمت، بقال یا قاضی- به گونه ای تمام عیار چنان باشد.

غایت روی و ریا آن است که است که انسان را تا جای ممکن، به حالت اشیا و اعیان نزدیک کند، تا به سادگی در یک کلمه خلاصه شود؛ یک پیشخدمت محض و تمام عیار، که بیش از یک روبات پیشخدمت، حق انتخاب نحوه رفتار خود را ندارد. من ساعت پنج صبح از خواب بر می خیزم، قهوه را حاضر می کنم و می گویم که مجبورم چنین کنم؛ اما در حقیقت مجبور نیستم که این کارها را انجام دهم. می توانستم تصمیم بگیرم که تا دیر وقت در بستر بمانم  و اخراج شوم. می توانستم از آماده کردن قهوه خودداری کنم یا آن را روی یقه اولین مشتری بریزم. این که من چنین کارهایی را نمی کنم از آن رو نیست که نمی توانم یا نباید چنین کنم؛ از آن روست که تصمیم نمی گیرم چنین کارهایی را مرتکب شوم. این من هستم که ارزشها را تعیین می کنم و قواعدی برای خودم وضع می کنم.

حالت دیگر روی و ریا حالتی است که در آن ممکن است تظاهر کنیم شیء گونه هستیم. به این معنا که چیزی نیستیم مگر یک جسم، مگر شیئی در عالم که می توانیم آنچه را بر آن حادث می شود به نحوی، بی ارتباط با خودمان بدانیم. باز سارتر داستان کوتاه و بسیار زیبایی را برای این نوع روی و ریا مثال می آورد: حکایت دختری که مردی او را با خود می برد و او برای اینکه هیجان استثنایی این فرصت را از دست ندهد و از فهم این واقعیت شانه خالی کند که می شود تصمیم هایی گرفت، نظاهر می کند که از نیات آن مرد اطلاعی ندارد. سرانجام درگیر گفتگویی روشنفکرانه می شود و می گذارد مرد دستش را بگیرد؛ انگار که دست او هیچ ربطی به او ندارد. دست او صرفا در دست مرد می ماند، بی حرکت و شیء گونه. اگر او دستش را عقب می کشید یا دانسته و عامدانه آن را همان جا نگاه می داشت، در هر دو حال با واقعیت ها مواجه شده بود و نصمیم قاطعی گرفته بود. اما او با صرف نپذیرفتن مسئولیت دستِ خود و آنچه برای دستش اتفاق می افتد، از ضرورت تصمیم گرفتن در آن زمان، شانه خالی کرده است و این یعنی روی و ریا.

یکی از ویژگی های کاملا بنیادی اخلاق اگزیستانسیالیستی دوری از تظاهر، ریا، خود را به نادانی زدن و تبعیت کورکورانه از سنت است. همه اینها اشتباه است، زیرا جملگی موانعی هستند در راه انتخاب آزادانه. این دیدگاه در میان کی یرکگور و سارتر و با وضوح کمتری هلیدگر و همه اگزیستانسیالیستها مشترک است.

نمونه دیگری از روی و ریا را می توان در این مثال یافت که ممکن است زندگی در یکی از مناطق شهر لندن باعث شود که فرد ساکن در این منطقه از خویشتن تصور خاصی حاصل کند و در این صورت هرچند او آگاهانه سلیقه ها و عادت های خود را تغییر نخواهد داد، ممکن است برخی انواع رفتارها، استفاده از برخی انواع وسایل منزل یا کتاب ها یا برخی شیوه های سخن گفتن، غیر ممکن و در عوض برخی انواع هزینه ها-مثلا هزینه های مربوط به خوراک و نوشیدنی یا هزینه نوع خاصی از تعطیلات- برایش کاملا ضروری به نظر آید.

اما استفاده دیگری از روی و ریا نیز هست که رابطه نزدیکتری با اخلاقیات دلرد. از جمله مظاهر روی و ریا که سارتر مدام به آن توجه می دهد عادتی است که ممکن است گرفتار آن شویم و آن اینکه زندگی خویشتن را مسیری بپنداریم که در طول آن تکالیف به انتظار ما نشسته اند تا به دست ما جامه عمل بپوشند. در حالی که، اگر با وضعیتی مواجه می شویم که در آن لازم است تصمیمی اخلاقی بگیریم، باید حقیقتا خودمان تصمیم بگیریم که چه باید بکنیم و باید به یاد داشته باشیم که می توانیم هر تصمیمی بگیریم و در صدد بر نیاییم که با پناه بردن به قواعد و اصول اخلاقی –آنچه انسان باید در چنین مواقعی انجام دهد- از بار مسئولیت شانه خالی کنیم. ممکن است تصمیمی که می گیریم عینا همان تصمیمی باشد که به کمک کتاب راهنمایی درباره باید ها و نبایدها اتخاذ می کردیم. اما گاهی هم چنین نیست. تصمیم ما-به هر شکل که باشد- از این شایستگی یا ارزش برخوردار خواهد بود که پس از اندیشیدن درباره این که وضعیت دقیقا از چه قرار است و موردی که مطرح است به واقع مستلزم چیست، اختیار شده است. آگاهی به این که می توانیم تصمیم بگیریم که این یا آن عمل را انجام دهیم، دست یافتن به درکی روشن از این که کیستیم و دقیقا چه می کنیم، همان آرمانی است که از رهگذر اجتناب از روی و ریا دست یافتنی است.

حال وقت آن رسیده که به پرسشی بازگردیم که چه بسا در مقایسه با سایر پرسش ها اهمیت بیش تری داشته باشد؛ و آن عبارت است از اینکه به اعتقاد سارتر باید در زندگی اخلاقی خویش چه شانی برای دیگران در نظر بگیریم؟ نخست باید به رویکردی برای حل این مسئله توجه کنیم که سارتر زمانی به آن دست یازید و به رغم این که بعدها آن را بی اعتبار خواند، شهرت بسیار یافت. اشاره من به رساله ای است به نام "اگزیستانسیالیسم نوعی انسان مداری" است که در سال 1946 منتشر شد. با این حال، به نظر می رسد که خود سارتر از انتشار این رساله پشیمان شد. آرای مشخصا اخلاقی در این رساله، با هرگونه رایی که می توان از "هستی و نیستی" بیرون کشید تفاوت دارد و خود سارتر بعدها صراحتا از در مخالفت با آنها در آمده است.

سارتر در این رساله استدلال می کند که وقتی می گوییم انسان کاملا مسئول زندگی خویش است، ملتزم می شویم بگوییم که او مسئول دیگران نیز است. اگر انسان چیزی را انتخاب می کند، از آن روست که آن را خیر می پندارد. چیزی که برای همگان خیر نیست، برای ما هم خیر نمی تواند باشد. بنابراین آنچه را من انتخاب می کنم برای همگان برمی گزینم. سارتر در صدد بر می آید تا نشان دهد که اگر قرار باشد با پاک نهادی تصمیم بگیریم، آنچه –هم برای خود وهم برای دیگران-انتخاب می کنیم، لزوما باید اختیار یا آزادی باشد؛ چرا که برخورداری از آزادی انتخاب، جزئی از تعریف انسان است و همچنان که سارتر پیش از این نشان داده است، انتخاب، متضمن اظهار و تصدیق ارزش هاست؛ به این ترتیب همه ارزش ها، نفس امکان وجود هرگونه ارزشی، به اختیار وابسته است. پس منطق حکم می کند که باید برای آن اختیاری که شالوده امکان پذیر بودن ارزش  است، بیش ترین ارزش راقائل شویم.

اما تنها تلقی که می توان از چنین نظریه ای داشت این است که با ما بقی فلسفه سارتر سازگار نیست زیرا پذیرفتن هرگونه اصول اخلاقی قطعی عام (محدود نکردن اختیار و آزادی دیگران به منزله یک اصل از قبل فهرست شده) به منزله روی و ریاست.

بنابراین باید به "هستی و نیستی" بازگردیم تا ببینیم که سارتر در آنجا به پرسش های بنیادی اخلاق –یعنی اینکه "چگونه باید با دیگران رفتار کنیم؟" و "برای چه چیزی باید بیش از هر چیز دیگر ارزش قائل شد؟"- چه پاسخی داده است. پاسخ پرسش دوم با پاسخی که در "اگزیستانسیالیسم نوعی انسان مداری است" آمده است فرقی ندارد، اما نتایج به دست آمده از آن بسی بیش تر نا امید کننده است. اختیار همچنان ارزش اعلی است، لکن هر یک از ما با وقوف به این که وسوسه هایی از هر سو ما را محاصره کرده اند تا اختیار خود را منکر شویم و نیز با آگاهی از اینکه سعی می کنیم خود را از آن بی نصیب سازیم، باید به تنهایی در انتخاب های خود با اختیار خویشتن روبه رو شویم. پاسخ نخستین پرسش بیش از هر چیز از همین واقعیت حاصل می شود؛ زیرا تردید نمی توان کرد که در "هستی و نیستی"، دیگران دشمن ما، " ننگ اصلی وجود ما" هستند. ما محکوم به دشمنی پایان ناپذیر با یکدیگر هستیم و اختیار و آزادی ما، اغلب باید به بهای قربانی کردن خواست دیگری- که در صدد به دام انداختن ماست- حاصل شود. دیگران خود صاحب اختیارند و بنابراین می توانند به شیوه های آگاهانه بسیار به اقدامات ما برای پیش بینی یا مهار آنها تن در ندهند. از این رو، نخستین تلاش ما در روابطمان با ایشان این است که آن ها را شی ء تلقی کنیم؛ زیرا اگر شی ء باشند، اگر قابلیت اختیاری عمل کردن را از دست بدهند، دست کم قادر می شویم آنها را تا حد مناسبی مطیع خود کنیم. بنابراین ما به آنها برچسب می زنیم، گویی که مانند اشیا ماهیت ثابتی دارند. می گوییم "او کارگزار بورس است"؛ یا شخصیت آنها را به گونه ای توصیف می کنیم که گویی قرار است ذات آنها را وصف کنیم. می گوییم آنها مهربان اند، تنبل اند، مغرورند و امثال آن؛ و می کوشیم مطابق این اوصاف، اعمال آنها را پیش بینی کنیم. به این ترتیب، پس از آنکه با یک کلمه، تکلیف آنها را مشخص کردیم، آنها را همچون اشیای دیگر تلقی می کنیم و با روش های استقرایی درباره رفتار احتمالی شان دلیل و حجت می آوریم. چنین است اختیار دیگران که اهانتی است به ما، و ما سعی داریم با تظاهر به اینکه این اختیار وجود ندارد بر آن چیره شویم. بنابراین اوصاف رفتار عینی یا واقعی را باید در دورنمای همستیزی مجسم کرد.

در هر حال به رغم اینکه تمامی راه ها به روی سارتر بسته است، آن هم به موجب لزوم اجتناب از روی و ریا از یک سو و ناگزیر بودن همستیزی انسانی از سوی دیگر، او بر این باور است که لزوما نوعی اخلاق وجود دارد. سارتر می گوید : " ارزش در همه جا و هیچ جاست... ارزش صرفا به منزله معنای ملموس آن عدمی که هستی حاضر مرا می سازد، زیسته می شود. بنابراین آگاهی تاملی را می توان به درستی آگاهی اخلاقی نامید؛ آگاهی ای که بدون آن که همزمان ارزش ها را آشکار کند پدید نمی آید".  ما با تصمیم گرفتن و انتخاب برای خویشتن، ارزش ها را آشکار می کنیم زیرا بنا به تعریف، آن چیزی را انتخاب می کنیم که تصور می کنیم ارزش انتخاب دارد. به این ترتیب، انسان ها از آن جا که صاحب اختیارند و اساسا اگر زنده اند باید انتخاب کنند، لزوما موجوداتی اخلاقیند. البته این اخلاق سراپا سلبی است، همه آنچه می دانیم این است که اخلاق عبارت است از نلاش برای جدا ساختن خودمان، برکنار ماندن از تاثیر محیط و پذیرفتن شجاعانه مسئولیت کامل آنچه از ما سر می زند.

هیچ چیز بدتر از آوردن عذر و بهانه یا تلاش برای شانه خالی کردن از بار مسئولیت نیست. یگانه تکلیف، مواجهه با وضعیت خویش، قطع نظر از چگونگی آن است. انسانِ پای بند به اخلاق انسانی است که صادق و بی ریاست.  تظاهر و ریا، رفتار خلاف اخلاق است. در انتهای "هستی و نیستی" به این نکته اشاره می شود که چگونه نطریه اخلاقی از این  دست می تواند محتوایی پیدا کند. زیرا سارتر می گوید به محض این که فاعل اخلاقی دریابد که او خود، سرچشمه تمامی ارزش هاست، "اختیار او به خودش آگاهی خواهد یافت و خود را در اضطراب جلوه گر خواهد ساخت، به مثابه سرچشمه یکه و یگانه ارزش ها و خلئی که از طریق آن جهان وجود دارد". امکان عمل کردن را باید در متن وضعیتی ملموس درک کرد که در آن انسان های واقعی دیگر، فاعل را در میان گرفته اند. پس، پرسش اخلاقی برای هر انسانی آن است که تا چه اندازه می تواند از قید و بندهای موقعیت بخصوصی که در آن است بگریزد و چه مقدار مسئولیت را برای خلق جهانی که در آن می زید-کاری که با یکایک اعمال او تحقق می پذیرد- تقبل خواهد کرد.سارتر وعده می دهد که به این پرسش ها در کتاب دیگری بپردازد، اما چنین کتابی هرگز به رشته تحریر درنیامد.

نتیجه گیری :

شکی نیست که کی یرکگور، هایدگر و سارتر به مسائل اخلاقی، یعنی اهتمام به اقامه پاسخی نظری- و نه صرفا عملی- به پرسش "چگونه باید زیست؟" از دل و جان علاقه داشتند. نزد متفکر اگزیستانسیالیست، باورهای فلسفی تان تعیین کننده راه و رسم بالفعل زندگی شماست. و همان طور که ملاحظه کردیم، هدف فلسفه در نظر او این نیست که بیانی ناب و بی طرفانه از حقیقت فراهم آورد، بلکه عبارت است از آزاد ساختن مردم از بند پندارهایی که به آنها دچارند.از این رو نه تنها مسائل اخلاقی در فلسفه اگزیستانسیالیستی به صورت مهم ترین مسائل که همه مسائل دیگر نسبت به آنها صرفا نقش مقدمانی دارند جلوه می کند، بلکه هماهنگ با آن، هدف فیلسوف باید واجد مقصودی اخلاقی باشد.

در نقد این دیدگاه باید متذکر شد که اگزیستانسیالیسم اتکا بر قواعد یا اصول اخلاقی عام را در هر ساحتی از گفتار، نوعی انکار اختیار تلقی می کند، یگانه قاعده عام اخلاق باید پرهیز از قواعد عام باشد. درونی ساختن اخلاقیات، انضمامی کردن و نیز شخصی ساختن آن برخلاف این صورت پرستی، کاری است که به حق شایسته است صورت گیرد و این چیزی است که اخلاق شناسان اگزیستانسیالیست به آن جامه عمل پوشانده اند. ولی بدون عنصری از عینیت، بدون آن که معیاری برای ترجیح فهرستی از ارزشها بر فهرستی دیگر-معیاری جز آنچه برای خود فرد بیش از هر چیز دیگر جاذبه دارد- وجود داشته باشد، در حقیقت اصلا هیچ گونه اخلاقی امکان پذیر نخواهد بود و نظریه اخلاق ناگزیر صرفا در این حکم خلاصه می شود که هیچ گونه اخلاقی وجود ندارد. به همین نحو، می توان پنداشت که در مساعی کسانی که آرزو دارند چیزهای فاقد ارزش، ریاکارانه و ناخالص را از نظریه های فیلسوفان اخلاق بزدایند، اثری از خود اخلاق و همراه با آن امکان نظریه اخلاق باقی نمی ماند.

تردیدی نیست که فلسفه اگزیستانسیالیستی هم بر متون فلسفه اخلاق تاثیری عمیق بر جا نهاده است از این حیث که آنها را ملموس تر و واقع گرایانه تر ساخته است و هم بر خود اخلاقیات چنان که در عمل به کار بسته می شود. اما این امر بسی جای تردید دارد که بتوان مدعی شد که عاملی در فلسفه مستقیما سهم داشته است که باید آن را علم اخلاق اگزیستانسیالیستی قلمداد کرد. چرا که لوازم فلسفه، یعنی دقت، عینیت و سعی در بیان حقیقت، همان لوازمی هستند که اگزیستانسیالیسم بنا بر اصول خود، عهد کرده است آن ها را دور بریزد. شاید ناگزیر باشیم چنین نتیجه بگیریم که اگزیستانسییالیسم، در مقام نوعی تفکر، بیش تر با ذاتش سازگار است که خود را در رمان ها، نمایشنامه ها، فیلم ها و دیگر صور بنیانی غیر استدلالی درباره چند و چون عالم جلوه گر سازد. به نظر می رسد که جذب اگزیستانسیالیسم شدن به معنای قرار گرفتن در مدار جاذبه نوعی حالت روحی یا حال است.